Cuchitril Literario

Editorial Bruguera, 2005. 940 páginas.

Contra el sistema

Poco a poco voy completando la colección de estas selecciones de la revista Fantasy and Science-Fiction dirigida y comentada por mi admirado Carlo Frabetti, al que le copio su introducción para no tener que trabajar yo:

En esta antología se reúnen varios relatos que, de una forma u otra, expresan la ruptura individuo-establishment:

De las selecciones publicadas hasta ahora, creo que ésta es, a pesar de sus limitaciones, la que mejor manifiesta las motivaciones y la función sociocultural de la SF.

Aunque no esté muy de acuerdo con la última frase. la lista completa de relatos es la siguiente:

La grieta en el escudo, de Arthur Sellings
El azul más profundo del mundo, de S. Dormán
Las veladas feministas de la Atlántida, de Booth Tarkington
Gente afortunada, de Chet Arthur
El círculo interior, de Fritz Leiber
Planeta según presupuesto, de Robert Sheckley
El huevo de glak, de Harvey Jacobs
La sacerdotisa escarlata de la Luna Loca, de Leigh Brackett

De los que destaco El huevo de glak, prototipo del estilo de estas compilaciones; un poco excéntrico y bien escrito, pero tampoco excesivamente brillante.

Extracto:[-]

Tardé una frígida semana en tomar la decisión de hacer lo que Hikhoff me pedía. En esos días me regalaron una lustrosa miniatura suya, hecha por un estudiante de escultura en su memoria. El pequeño Hikhoff estaba muy bien hecho y se le parecía bastante. Era de cerámica anaranjada y marrón. Tenía el tamaño de un limón. Lo llevaba conmigo como un talismán. Morboso, ya lo sé, pero me ayudó a tomar la decisión.

Una de las mejores bitácoras de creación literaria que leo es Malditas musas, creada por una persona de gran talento. Pues bien, además de disfrutar de sus escritos podemos aprovecharnos de su buen hacer inscribiéndonos en el siguiente curso:

Relato breve aplicado al formato de BLOG

Te gustaría crear tu blog personal de manera sencilla? Aprende los trucos del blog y del relato breve en un ambiente amigable.

El horario es los viernes de 18 a 19.30 hs. del 16 de abril al 18 de junio, y el precio son 61.5 € por 15 horas (en mi opinión, bastante asequible). Lo imparte la incomparable Marcela Sabbatiello y para apuntarse tienen el siguiente periodo de inscripción:

Fechas: del lunes 29 de marzo a jueves 1 de abril
Horarios: de lunes a jueves de 9.30 a 14h y de 16.30h a 20.30h

Y pueden hacerlo aquí:

Centre Cívic Sarrià
C/ Eduardo Conde 22-42.
Tel.: 93 256 27 20

Aunque no tengo ninguna intención de pasarme a la creación literaria, me apuntaría a este curso si no fuera por mis obligaciones paternofiliales. Ustedes que pueden, no pierdan la oportunidad.

Columna edicions, 2000. 200 páginas.

Corrupción política

Después de Gracias por la propina cae en mis manos otro libro de Ferran Torrent, al que había leído hace mucho tiempo en la colección contraseñas. En este caso protagonizada por su popular detective Toni Butxana.

El único caso del que se ocupa el detective es seguir a la mujer de 25 años de un empresario de más de 60, así que cuando le piden que investigue la vida privada del socialista Josep Taner, posible aspirante a la Generalitat Valenciana acepta el caso. Aunque las cosas no estén del todo claras. Mientras tanto el comisario Tordera se tropieza con un asesinato y decide investigarlo decidido a demostrar que no es un trasto viejo que espera la jubilación. Junto con el periodista Barrera formarán un trío no del todo bien avenido que irá descubriendo aspectos sórdidos de una Valencia desconocida.

Heredero de detectives como Philip Marlowe, Sam Spade o Lew Archer el protagonista, Toni Butxana es cínico pero íntegro, aficionado a las faldas pero, en el fondo, un cacho de pan. Ferran Torrent aprovecha, al igual que en las novelas de los detectives nombrados, para hacer una crítica de la sociedad en la que vivimos.

Que la novela negra es un retrato de los defectos de una sociedad y una crítica al poder establecido es algo que ya es sabido por todos. En los ambientes de los bajos fondos hay delitos de poca monta, pero los grandes capos del crimen organizado se diferencian en poco de políticos y empresarios, cuando no están directamene relacionados.

Si Ardores de Agosto me atrapó tanto que fui leyendo por la calle, esta novela hizo que para acabarla robara media hora a mi trabajo. Una de las pocas ventajas de ser autónomo.

Extracto:[-]

Un guàrdia li va llevar d’una revolada el mocador, l’altre li exigí que mirarà endavant. Ho va fer i aleshores vaig veure una cara de faccions dures, el cutis amb estries pronunciades, la barba de dies, la vista perduda en un punt indefinit a fi de no trobar-se amb la mirada inquisidora de la gent. Tanmateix els nostres ulls van coincidir durant uns instants molt breus, per bé que suficients perquè jo enten-guera el seu senyal de súplica. Un missatge, però, que va arribar tard: el seu fill Joan venia per darrere meu en direcció a l’església, atret per la curiositat de la gent vers l’home que els guàrdies mostraven al públic. Em va preguntar qui era i en el meu silenci va trobar la resposta.

Editorial Ariel, 1975. 300 páginas.
Tit. Or. Aspects of antiquity. Trad. Antonio Pérez-Ramos.

Seguimos con fragmentos de esta obra.

El origen del cosmopolitismo con Diógenes:

Pero a continuación viene el punto que Diógenes acometió con demasiada energía y en el que llegó demasiado lejos. Al preguntarle de dónde era, respondió. Yo soy un ciudadano del mundo, lo que en lengua griega se expresa con un solo vocablo: Kosmopolités. Diógenes acuñó tal palabra y, con ello, volvió la espalda a siglos enteros de historia helena. Había sido un axioma entre los griegos que su superioridad descansaba en el hecho de ser ciudadanos de ciudades libres, ya fuera de Atenas, Corinto, Tebas o Siracusa. Sócrates prefirió morir antes que abandonar su polis. Platón aborrecía el modo en el que Atenas se gobernaba y proponía reformas radicales, pero todas ellas iban dirigidas a una ciudad aislada y autónoma. Incluso Aristóteles, a pesar de las conquistas de su discípulo Alejandro, afirmó que ninguna polis estaría bien gobernada si sus ciudadanos eran tan numerosos que no se conocían entre sí, o su tamaño tal que la voz del heraldo no «podía oírse de un lado a otro. Diógenes dio al traste con todo esto, juzgando que la ciudad no era también sino algo externo e innecesario, al igual que la riqueza o el matrimonio.

¿Qué hubiera pensado el filósofo cínico del Cosmopolitan?

La paradoja de la doctrina cínica, de arrabalera a respetable:

Pero, sea cual fuere la correcta, lo importante es que Diógenes se conquistó sus secuaces entre los heatniks de la Grecia del siglo iv, y era inevitable que las gentes respetables de entonces pensasen que se trataba de perros. La manera cínica de vivir, visible a todo el que quisiera mirar (por cuanto que aquéllos vivían y predicaban en lugares públicos, al aire libre y no en cafés o clubs especiales), tenía todas las trazas de una interpretación demasiado literal de las analogías con los brutos, favorita de Diógenes. Sólo podemos hacer conjeturas en cuanto a qué es lo que atraía individualmente a sus discípulos, aunque los motivos variasen desde, en algunos casos, una insatisfacción legítima y comprensible con las ideologías y creencias al uso, hasta el fracaso personal, la decadencia y el puro vicio en otros. No es difícil encontrar paralelismos en todo lo que viene durando la historia, y también en nuestro propio tiempo.

Así pues, se da aquí una paradoja: las generaciones posteriores de maestros cínicos no se convirtieron personalmente a la respetabilidad. Lo que sí se tornó respetable fue la doctrina cínica, si puede llamarse así, mientras que los cínicos practicantes seguían siendo beatniks y chiflados, groseros predicadores y embaucadores taumaturgos.

Otra paradoja ¿Es revolucionaria la actitud de Diógenes (y de paso la actitud de muchos jóvenes)?:

Diógenes no fue, en ningún sentido, un político revolucionario. Los beatniks raramente lo son. Su rechazo de los valores sociales se extiende a lo político en todas sus formas, ya se trate de los gobiernos o sistemas existentes o de cualesquiera otros. En consecuencia, aunque los guardianes de la moralidad pública quizá los consideren una molestia, el caso es que no constituyen un peligro para la sociedad en el sentido en el que incluso el más insignificante de los revolucionarios puede ser juzgado una amenaza. Por el contrario, aquéllos sirven, en ocasiones, como una fácil válvula de seguridad, canalizando resentimientos e insatisfacciones reprimidas hacia individuos probablemente desagradables pero fundamentalmente inocuos. Los hombres que prefieren los toneles a las casas, la mendicidad al trabajo, la moralidad “natural” de los brutos a las normas de conducta establecidas por los dioses, podrán escandalizar a la burguesía, pero nunca desposeerla.

La rígida y sexista sociedad romana:

Un paterfamilias romano ni siquiera necesitaba ser padre: se trataba de un término legal y se aplicaba a cualquier jefe de una casa. Sus hijos ilegítimos eran a menudo excluidos, incluso cuando su paternidad se reconocía abiertamente, y, al mismo tiempo, su hijo y heredero podría ser un extraño al que había adoptado de acuerdo con las correctas formalidades de la ley. En teoría, este poder —sobre la esposa, sobre hijos e hijas y sobre las mujeres e hijos de sus hijos, sobre sus esclavos y su propiedad— era absoluto y escapaba a todo control, concluyendo únicamente a su muerte o bien por un acto voluntario de “emancipación” previa de sus hijos. Aún en el siglo rv d. de C. un edicto de Constantino, el primer emperador cristiano, seguía definiendo tal poder como derecho “sobre vida y muerte”. Se trataba de una exageración, pero la verdad no andaba lejos.

Salvo excepciones relativamente menores, una mujer estaba siempre en poder de algún varón: de su paterfamilias, de su marido o de algún tutor. En los tiempos más antiguos el matrimonio comprendía una ceremonia formal en la que la novia le era entregada al esposo de manos del paterfamilias: éste la “expulsaba” del hogar en sentido literal. Después, cuando los llamados matrimonios “libres” se tornaron cada vez más corrientes —libres de las antiguas formalidades, y no en el sentido de que marido o mujer hubiesen realizado una elección libre de su cónyuge—, la mujer siguió estando legalmente sometida al paterfamilias. El divorcio, la viudedad y las segundas nupcias produjeron más complicaciones y requirieron más reglas. ¿En quién descansaban los derechos de dote y herencia?

La esclavitud en el mundo antiguo es un problema más complejo de lo que se cree, y los vendedores de esclavos no estaban muy bien vistos:

Séneca era uno de los hombres más acaudalados de su tiempo, y ello en una época (él siglo i d. de C.) de fortunas enormes y lujosos trenes de vida, y, por supuesto, era poseedor de su lote de esclavos. En una de sus Epístolas Morales (la XLVII) insiste en que el esclavo tiene un alma igual que cualquier hombre libre; como tú y como yo, afirma. De aquí concluye que con ellos se debiera vivir como en familia, comer en su compañía, conversar con ellos, inspirarles respeto y no temor —todo menos liberarlos—.

Séneca era romano, pero su actitud es más helena que romana. Para los griegos, como Nietzsche hizo notar de manera epigramática en una ocasión, tanto el trabajo como la esclavitud eran “una desgracia nece¬saria de la que uno se avergüenza, a la vez como desgracia y como necesidad”. Sería más correcto decir que la vergüenza era por lo general inconsciente; uno de los signos de ello es el casi completo silencio de los autores contemporáneos hacia lo que seguramente era la cara más repugnante de la institución, a saber, el comercio de esclavos propiamente dicho. La excepción fortuita por lo general le da un sesgo especial a este extremo. Así Heródoto nos cuenta un relato sobre un traficante de Quíos llamado Panionion, que se especializaba en hermosos mancebos a los que castraba y a continuación vendía, a través de los mercados de Sardis y Éíeso, a la corte de los persas y a otros clientes orientales. Una de sus víctimas se convirtió en el eunuco favorito del rey Jerjes; cuando la oportunidad se le presentó, aquél se tomó la venganza apropiada sobre Panionion y sus cuatro hijos. Heródoto le aplaude, porque, en su opinión, “Panionion se ganaba la vida con la más impía de las ocupaciones”, palabras que no designan el tráfico de esclavos como tal, sino la trata de eunucos.

Editorial Ariel, 1975. 300 páginas.
Tit. Or. Aspects of antiquity. Trad. Antonio Pérez-Ramos.

El mundo antiguo

Segundo libro que leo de Finley, autor que cada vez me gusta más. Si La grecia antigua a pesar de su tono divulgativo abordaba aspectos relativamente técnicos en este libro los artículos son más generales y en consecuencia -al menos para mí- más disfrutables.

Ha sido un libro que me ha dado pena acabar y que me reafirma en seguir leyendo las obras del autor. He seleccionado multitud de fragmentos, que voy a publicar en dos partes. Empezamos con la afirmación de que la tradición funciona en los dos sentidos:

Podríase, se sostiene, compartir parte de la experiència de un publico ateniense del siglo v que asistiese a una representación del Edipo, incluso si no se cree, hablando con rigor, en los oràculos o en “la perversidad divina que satura la tragèdia helena”. Las diferencias ideológicas, sin embargo, no agotan nuestras dificultades. Leemos (o vemos) a Sófocles, después de haber leído (o visto) a Shakespeare, y miramos una escultura arcaica griega con ojos y mentes que tienen experiència de Miguel Àngel y de Henry Moore. La gran tradición comporta dos direcciones. Como dice el doctor Leavis a propósito de Jané Austin: “esta crea la tradición que nosotros vemos remitiéndonos a ella. Su obra, como la obra de todos los grandes escritores· creativos, da significado al pretérito”. El problema de verdad crucial consiste en saber si podemos dar marcha atràs al reloj y leer a Richardson como si Jané Austin no hubiera escrito jamàs, o reaccionar ante Edipo u Orestes como si no hubiese existido Hamlet.

Intentando dar respuesta a la pregunta de ¿podemos entender a los griegos (o en general a los antiguos)? Pese a las dificultades, creo que es posible.

El comienzo de la historia moderna, con Tucídides:

Además, desde el mismo comienzo, Tucídides hizo suya otra actitud extraordinaria. La historia de los hombres, decidió, era un asunto estrictamente humano, susceptible de ser analizado y comprendido solamente en términos de modelos conocidos de conducta humana, sin la intervención de lo sobrenatural. Es imposible decidir cuáles eran sus creencias religiosas, excepto en cosas tales como que odiaba a los adivinos y agoreros que eran plaga de la Atenas en guerra: como historiador constata su existencia en varios comentarios breves y terriblemente desdeñosos. Además, aparte de algunas referencias a la Fortuna (Tyché) —referencias que no resultan fácilmente explicables— su Historia se desarrolla sin dioses, oráculos o agüeros. También aquí los escritos hipocráticos nos proporcionan el único paralelismo y, en este nivel, resulta casi increíble que Tucídides y Heródoto fueran por un tiempo contemporáneos.

Los problemas de la democracia primitiva y el precio de la libertad, o por qué no se deberían añorar los estados totalitarios:

Los elementos de esa inseguridad eran, en la Atenas del siglo v, a la vez fuertes y numerosos. Estaba la pobreza crónica de los recursos, con la sempiterna amenaza del hambre; estaba la interminable guerra contra Esparta; estaba el hecho de que, por definición, libertad y democracia eran el privilegio de una minoría y excluían a los esclavos y a los numerosos forasteros; y estaban extendidos la superstición y el irracio-nalismo. También hay que contar con una debilidad técnica del sistema. Los miembros del jurado tenían excesivas prerrogativas, en el sentido de que podían no sólo decidir si un hombre era culpable o no, sino también definir el delito que había cometido. Cuando la impiedad —y esto es sólo un ejemplo— es una suerte de cepo no hay nadie que esté seguro.

Esto es lo que puede concedérsele al mito en su versión moderna, pero nada más. La ejecución de Sócrates es un hecho y uno de los que nos revelan que la democracia ateniense no era un instrumento perfecto. De igual modo es un hecho, que tanto antiguos como modernos defensores del mito dejan convenientemente a un lado, que el proceso de Sócrates fue un caso aislado en su época. Para esto ningún testigo mejor que el propio Platón. Fue en Atenas donde éste trabajó y pensó, libre y a salvo, por la mayor parte de su larga vida; y lo que enseñó fue hostil, hasta las mismas raíces, a mucho de lo que los atenienses creían y amaban Sin embargo, nadie le amenazó ni le puso cortapisas’ Los atenienses merecen que su historia se juzgue íntegramente por las dos centurias que vivieron bajo e régimen democrático y no sólo por sus errores. Juzgad así, tal historia es admirable, un argumento para un sociedad libre. Irónicamente tanto Platón como Jenofonte (y algunos historiadores modernos) idealizaron Esparta, oponiéndola a Atenas. Esparta era, en Grecia, la sociedad cerrada por excelencia. En ella Sócrates jamás hubiera podido comenzar a enseñar, y ni a pensar tan siquiera.

Sobre la república ideal de Platón y en general de cualquier estado ideal:

Contemplando las cosas como él lo hizo, desde tan vasta distancia metafísica, a Platón le era imposible darse cuenta de diferencias importantes. Para él, la Atenas anterior, la de Milcíades o la de Pericles, ya era irredimible, porque —como escribió en el Gorgias (505 E-519 D), para apuro de sus apologistas, antiguos y modernos— incluso aquellos tan admirados caudillos no valían más que pasteleros que cebaban el cuerpo glotón de los ciudadanos con golosinas. En cuanto análisis político o testimonio histórico, tal suerte de observación es, sencillamente, nula.

Por supuesto que resulta esencial para la salud de la comunidad que haya alguien que nos recuerde que el hombre no vive sólo de golosinas. La crítica radical de los valores es una función del filósofo político, como del científico político, del historiador y del sociólogo. Pero si tal crítica ha de tener alguna validez en cuanto medida o piedra de toque de la acción práctica, y no ha de conducir al nihilismo y la abdicación de la responsabilidad social, será menester que en algún momento descienda de su estratosfera metafísica. Además, como dijo Aristóteles (Política IV, 1.295a), también “tendrá que ocuparse del modo de vida que la mayoría de los hombres pueden compartir y de la suerte de constitución que a la mayor parte de los Estados les es dable disfrutar”. De cara a tal asunto no vale de nada, continúa Aristóteles, emplear “un criterio de excelencia que esté por encima del alcance de los hombres ordinarios … o el criterio de una constitución que llegue a la altura ideal”.